Satanizm współczesny : Satanorium.pl

Podzielony tematycznie zbiór tekstów, zawierający eseje, tłumaczenia klasycznych tekstów, rozmaite opracowania bądź próbki poezji.
Miejsce przeznaczone dla zarejestrowanych użytkowników, służace dyskusji, wymianie poglądów, a także swobodnym towarzyskim rozmowom.
Pokaźny zbiór opisów symboli, jakie wykształciły się w świadomości zbiorowej na przestrzeni dziejów z naciskiem na symbole mniej lub bardziej związane z satanizmem.
Katalog miejsc w sieci, godnych polecenia i ciekawych. Zbiór został uporządkowany według kategorii, gdzie między innymi znajdziemy prywatne witryny użytkowników jak i duże portale tematyczne.
Czytelnia
Krasnolud
Islam w Afryce. Część 2
4. Stosunek władz kolonialnych do islamu

Na wstępie należy stwierdzić, że stosunek kolonizatorów europejskich do islamu był zwykle pozytywny.

Z czego to wynikało i dlaczego tak było? Po pierwsze Europejczycy którzy przybywali do Afryki w islamie widzieli religię bardziej cywilizowaną niż religie miejscowe. Islam był znany w Europie od samego powstania tej religii, przenikał na Stary Kontynent wieloma szlakami. Dzięki temu był mniejszą zagadką i cieszył się większym uznaniem niż powszechnie pogardzane religie 'prymitywne'. Dodać trzeba do tego, ze islam z samej swej istoty był kulturze europejskiej bliższy - opierał się między innymi na Biblii, uznawał Jezusa za proroka, przez wieki szanował 'ludy księgi' albo z nimi wojował.

Z drugiej strony decydowały względy czysto praktyczne. Islamizacja niosła za sobą porządek społeczny o konkretnej strukturze i hierarchii, dodatkowo prowadziła do konsolidacji bardzo małych osad w większe organizmy które łatwiej było Europejczykom ogarnąć. Jednym słowem - tam gdzie pojawiał się islam łatwiej się rządziło, łatwiej było zidentyfikować strukturę społeczności miejscowych, łatwiej można było wykorzystać ją do administrowania kolonią.

Po tej garści stwierdzeń ogólnych czas przejść do konkretów i omówienia różnic jakie istniały między kolonizatorami w podejściu do islamu afrykańskiego. Zajmę się stanowiskiem władz francuskich, angielskich i niemieckich, albowiem ci trzej kolonizatorzy w głównej mierze stykali się z 'czarnym islamem'.

Administracja francuska początkowo była islamowi bardzo niechętna, gdyż religia ta nijak nie wpisywała się we francuską politykę kolonizacyjną zmierzającą do stopniowej konsolidacji kolonii celem ostatecznego włączenia ich do Francji kontynentalnej. W ramach tej polityki zdarzało się, ze zakazywano prowadzenia oficjalnej korespondencji po arabsku, podsycano spory etniczne i dynastyczne doprowadzając do przewrotów pałacowych i np. upadku imperium Tukulerów, stawiano wyraźną tamę dążeniom bractwa tidżanijja do stworzenia jednego wspólnego kalifatu w Afryce Zachodniej i Północnej. Wkrótce jednak władze zrozumiały, że współpraca z miejscowymi przywódcami duchowymi, zwłaszcza z sekt mistycznych bardzo ułatwia administrację kolonialną.

Ten odkrywczy wniosek doprowadził do reorientacji polityki - zaczęły nawet powstawać ośrodki badań nad kulturą i religią islamską.

Podobnie jak i Francuzi, na początku podboju kolonialnego, Brytyjczycy uważali islam w Afryce za poważne zagrożenie. Powodem tego były konfrontacje i starcia zbrojne do jakich dochodziło na samym początku kolonizacji. Gdy te działania ustąpiły miejsca administracji, zaczęła się kooperacja. Brytyjczycy szybko dogadali się z władcami Sokoto, uważając miejscową elitę muzułmańską za sprzymierzeńców - element brytyjskiej polityki pośredniego zarządzania, która w ostateczności miała doprowadzić do samorządności kolonii, a nie asymilacji – jak to było w przypadku Francuzów.

Niemiecką kolonizację w Togo i Kamerunie wypada omówić na końcu, jako, że była dość krótka i zakończyła się wraz z przegraną w pierwszej wojnie światowej. Polityka ta była zbliżona do brytyjskiej - zmierzała do zjednania sobie muzułmanów jako kulturowo bliskich Turcji, która była sojusznikiem Niemiec. Polityka niemiecka w wielu miejscach zakładała istnienie dystansu kulturowego w stosunku do kolonii, stąd akcentowano wagę języków miejscowych i miejscowej struktury władzy. Ponieważ panowali w swych koloniach bardzo krótko, więc nie wywarli na islam w tym rejonie znaczącego wpływu.

Ogólnie należy stwierdzić, ze kolonializm miał bardzo znaczący wpływ na rozwój 'czarnego islamu' co najmniej z kilku znaczących powodów. Po pierwsze kolonizacja dokonywana przez narody chrześcijańskie powodowała konsolidację ludności kolonizowanej. Okres kolonizacji zbiega się w czasie z rozpowszechnieniem się islamu w szerokich warstwach społecznych i czynnik kolonizacji miał tu duże znaczenie. Warto przypomnieć, że kolonizacja wywoływała reakcję miejscowych szkół muzułmańskich. Najbardziej antykolonialnie nastawiony był Hamallizm oraz bractwo Sanusijja o której trochę więcej powiem za chwilę.

Ogólnie rzec można, że ten niezwykle dla Afryki trudny okres, jakim była kolonizacja islamowi udało się przetrwać i na dodatek umocnić swoją pozycję. W nauczaniu potęgi kolonialne zwykle nie przeszkadzały, islam jawił się jako religia miejscowa (Cheikh Hamidou Kane - pisarz senegalski nazywał islam 'religią serca Afryki Zachodniej' [34] i nie bez racji - przecież większość islamizacji Czarnej Afryki dokonała się rękami samych Czarnych) i bardziej przystępna (konwersja wymaga przecież tylko wyznania wiary w posłannictwo Muhammada i bóstwo Allaha, nie jest konieczna specjalna wiedza religijna ani okres wstępny taki jak w religii chrześcijańskiej [35]). Na dodatek islam odznacza się akurat w Afryce Czarnej znaczną spójnością duchową. Istnieje co prawda wiele szkół, które omówię w następnym rozdziale, ale nie przypomina to rywalizacji między protestantami i katolikami. Dodatkowo islamowi sprzyjał fakt, ze wiele ruchów narodowowyzwoleńczych opierało się na tej religii, wiele innych natomiast głosiło nadchodzący koniec świata stając się ruchami powszechnymi z mahdystami na czele [36].

5. Główne szkoły islamskie w Afryce

Z uwagi na pochodzenie kolonizatorów jasnym jest, że w Afryce Wschodniej dominują sunnici (zwłaszcza szafi’icka szkoła prawna która napłynęła z południowej Arabii oraz szkoła hanaficka wywodząca się od sunnickich emigrantów z Indii). Pewne wpływy na tym obszarze ma też wahabicka odmiana szkoły hanbalickiej. Obok tego występuje szkoła ibadycka, odmiana tradycji charydżyckiej zaszczepiona przez kolonizację z Omanu, głównie na Zanzibarze. Rzut oka na założenia tych odłamów pozwoli mniej więcej przedstawić rys charakterystyczny islamu w tym rejonie Afryki.

Szkoła hanaficka (od Abu Hanify an Numana ibn Thabita zwanego wielkim Imamem, VIII w.), za swą podstawę uznaje Koran, sunnę oraz osobiste opinie prawników. Jest to najpopularniejsza ze szkół muzułmańskich i jednocześnie ta która jest najbardziej otwarta filozoficznie. Jest też najbardziej tolerancyjna dla innowierców. W odróżnieniu od niej szkoła szafi’icka (od Asz-Szafi’ego, IX w.), opierająca się na Koranie, sunnie oraz na analogii i zgodzie prawników jest dużo bardziej zachowawcza. Nie opiera swych nauk na autorytetach religijnych, jest znacznie mniej tolerancyjna.

Wahabizm [37] to ruch zapoczątkowany w XVIII wieku przez Szajcha bd al-Wahhaba. Postawił sobie za cel powrót do prostoty islamu a zwłaszcza do całkowitego monoteizmu (doktryna tauhid). Ruch ten - tak jak i inne - dotarł do Czarnej Afryki przez pielgrzymów, którzy swą ideologię poznali w Arabii Saudyjskiej bądź zaczerpnęli poglądy od egipskich Braci Muzułmanów (ci ostatni są produktem dopiero ostatnich wieków). Był to jeden z najradykalniejszych ruchów muzułmańskich we Wschodniej Afryce, odznaczający się radykalizmem religijno - społecznym, protestem przeciwko marabutom, kultowi świętych oraz tradycyjnej hierarchii muzułmańskiej innych szkół. Wahabizm to szkoła która stosunkowo późno pojawiła się w Zachodniej Afryce. W latach 1920-35 zawitał do Mali, na Złote Wybrzeże i na Wybrzeże Kości Słoniowej, gdzie w tym okresie nastąpił masowy ruch budowy własnych świątyń. Wahabici podejmowali działania dość radykalne - okupowali meczety miejskie, nawoływali do bojkotowania modłów prowadzonych przez immamów niezwiązanych z wahabizmem, walczyli także silnie z władzą kolonialną nawołując do bojkotu ludzi popieranych przez administrację kolonialną. Już po dekolonizacji główną oś sporu religijnego przenieśli wahabici na zwolenników tidżanijji, zwłaszcza na Społeczność Obfitej Łaski w Ghanie.

W odróżnieniu od swych poprzedniczek, szkoła ibadycka [38] (założona przez Dżabir ibn Zaid al Azdiego), będąca jedynym właściwie istniejącym reliktem pierwszego rozłamu w świecie muzułmańskim, który zapoczątkował tradycję charydżycką [39] (657 r.) jest najbardziej radykalna, mimo, że akurat ibadyci stanowili w tradycji charydżyckiej odłam najbardziej umiarkowany. Ibadyci byli dużo bardziej tolerancyjni wobec innowierców niż reszta charydżytów, znanych ze swej nieprzejednanej i jednoznacznie wrogiej postawy. Charydżyci głoszą, że kalifem może zostać każdy głęboko wierzący muzułmanin. Przedstawiciele tej tradycji to surowi fundamentaliści, dosłownie interpretujący Islam, mocno przywiązani do zasad moralnych.

Tidżanijja [40] to ruch założony przez Ahmada al-Tidżaniego który bardzo szybko po powstaniu zdobył popularność w Afryce Zachodniej głównie za sprawą mauretańskiego plemienia Idau Ali. To właśnie misjonarze tego plemienia nakłonili do nawrócenia Al-Hadżdż Umara Talla, reformatora zachodnioafrykańskiego, który rozpowszechnił tą doktrynę w kraju Hausa i w Borno (prowadząc także działania zbrojne). Szkoła ta głosiła bierny opór wobec kolonizatorów, co zyskało jej rzesze zwolenników.

Z obawy przed represjami ruch się rozproszył i z tego rozproszenia wyrosło szereg nowych gmin w całej Afryce Zachodniej. Ruch doczekał się we własnym wnętrzu wielu odłamów mniej lub bardziej radykalnych. Odłamy te były prowadzone przez duchowych nauczycieli - szajchów - którzy głosili rzeczy bardzo różne.

Ahmad al-Tidżani np. obiecywał, że poprowadzi swych zwolenników prosto do raju bez sądu bożego, i kary za grzechy. Sam uważał się za bezgrzesznego i starał się ze swego odłamu uczynić elitę elit zakazując członkom kontaktu z innymi odłamami.

Ibrahim Niass, z kolei, założyciel Społeczności Obfitej Łaski, duchowny z Senegalu stworzył ruch wyróżniający się modlitwą z rękami skrzyżowanymi na piersiach. Ta innowacja bardzo rozgniewała część, zwłaszcza wahabickich, ortodoksów. Głosił doktrynę o podziale wszechświata na pięć poziomów. Ruch jego stał się ruchem biedoty i ludzi najsłabiej znających doktrynę gdyż szajch obiecywał im odpłatę w niebie za ziemskie poniżenie. Do raju miał ich przenosić mityczny wierzchowiec Mahometa - Al Buraq, niektórzy wierni utożsamiali nawet legitymacje wydawane przez Afrykańską Unię Muzułmańską (organizację założoną przez Niassa) z biletami do raju.

Obok powinności charakterystycznych dla wszystkich muzułmanów, członkowie tidżanijji zobowiązani są ponad to do odmawiania litanii wird, modlitwy zbiorowej hadra i uczestnictwa w oficjum wazifa.

Hamallizm z kolei to odłam tidżanijji który powstał w Nioro w Mali w 1925 r. Jego założycielem był Szajch Hamallah (pół-Maur, pół-Fulanin). Głosił on wyższość doznań mistycznych nad teologią oraz prowadził życie ascetyczne w klasztorze z którego nie wychodził. Ruch miał charakter antykolonialny i ogólnie prospołeczny. Zakładał walkę z niesprawiedliwą władzą (nie tylko kolonialną, ale również z władzą marabutów i wodzów miejscowych) i uciskiem, przez co zyskał poparcie niższych warstw społecznych. Dodatkowo głosił emancypację kobiet i rychłe nadejście końca świata.

Ostatnie przesłanie łączył z wezwaniem do walki z niewiernymi. Ponieważ zwolennicy ruchu uznali, że czas jest blisko, zatem studiowanie Koranu mija się z celem. Ważne są czyny. Ich agresywne nawracanie wywoływało wiele razy zamieszki w których ofiary liczono w setkach.

Ruch był rewolucyjny pod wieloma względami doktrynalnymi - Hamallah zmienił kierunek modlitwy z Mekki na Nioro, ograniczył długość modlitwy, zmienił treść wyznania wiary. Gdy przywódca ruchu w 1943 r. zmarł, jego zwolennicy dokonali skaryfikacji na swych twarzach i zaczęli gromadzić się na hałaśliwych modłach znów denerwując innych muzułmanów. Ruch ma swych zwolenników w Senegalu, Mauretanii, Nigrze, i na Wybrzeżu Kości Słoniowej.

Jakubici [41] to odłam hamallizmu utworzony przez Jakuba Syllę w Mauretanii. Miał on ponoć zobaczyć Fatimę - córkę Mahometa . Studiowanie Koranu zastąpił recytowaniem szahady - wyznania wiary. Zapowiadał nastanie końca świata, zachęcał do spowiedzi powszechnej. Często wierni ruchu wpadali w stany ekstazy religijnej i uniesienia. Używali również napojów podniecających sporządzanych między innymi z liści baobabu. Ruch rozpowszechnił się zwłaszcza na Wybrzeżu Kości Słoniowej wśród ludów Sarakole, Diola, Malinke i Bete. Ważne ośrodki są również w Mali i Mauretanii.

Ahmadijja [42] to grupa muzułmańska założona przez indyjskiego myśliciela Mirzę Ghulama Ahmada w Pendżabie. Grupę tą wyróżnia silny synkretyzm muzułmańsko - chrześcijański, gdyż sam założyciel uważał się za inkarnację tak Jezusa jak i Mahometa. Ruch uznaje również innych wielkich proroków - Krisznę, Zaratustrę i Buddę.

Ważnym obszarem misyjnym tego ruchu jest Afryka Zachodnia w której zdobywa on coraz większą popularność. Jej misjonarze są bardzo aktywni, głoszą pełne natchnienia kazania, jako pierwsi też dokonali przekładu Koranu na suahili.

Do Afryki Zachodniej dotarli dzięki kupcom indyjskim już na początku XX wieku ustanawiając misje w Nigerii i na Złotym Wybrzeżu. Nawracali głównie ludność Fanti. W latach trzydziestych dotarli też do Sierra Leone, gdzie mieli ważny wpływ na rozwój edukacji zakładając sieć szkół łączących nauczanie islamu z europejskim modelem kształcenia. To zapewniło im rzesze nowych wyznawców. Ruch stał się popularny również wśród kobiet gdyż zwolennicy ahmadijji kładli nacisk na poszanowanie kobiet.

Ta najbardziej chyba liberalna ze szkół islamskich spotkała się z oporem odłamów ortodoksyjnych. Do incydentów doszło w północnej Nigerii, w ghańskim mieście Wa na przykład uznano członków ruchu za apostatów i przepędzono ich z miasta, dopiero interwencja brytyjskich władz kolonialnych zapewniła im powrót.

Przekłady Koranu opracowane w ramach ruchu stały się doskonałym motorem islamizacji - zniknęła bariera znajomości języka arabskiego. Po dekolonizacji działalność dalej się rozwinęła obejmując również dawne kolonie francuskie - Burkina Faso oraz Wybrzeże Kości Słoniowej.

Qadirijja [43] wreszcie, to muzułmańskie bractwo mistyczne którego korzenie sięgają XII wieku, założone przez Abd al-Qadira al-Dżilaniego w Bagdadzie wywodzące się z sufizmu. Bardzo szybko ruch rozprzestrzenił się w Afryce Północnej, obejmując między innymi konfederację plemion berberyjskich Sanhadża na Saharze. Te plemiona (głównie misjonarze klanu Kunta) rozpowszechniły ideologię w Afryce Zachodniej.

W XVIII wieku wierni założyli Mabruk (Mali). Miasto stało się ośrodkiem naukowym z którego ideologia promieniowała na region. Bractwo zyskało wtedy popularność wśród Fulanów i ludności Marka, stamtąd ideologia przeszła do imperium Borno i aż na Wybrzeże Kości Słoniowej. Z czasem bractwo zyskało uznanie władz uzyskując w kalifacie Sokoto status wyznania oficjalnego.

Zasady qadirijji zalecały pokorę, miłość bliźniego, wzajemną pomoc i poważanie dla każdego bez względu na pochodzenie i wyznanie. Kładły nacisk na sumienne spełnianie prawa koranicznego.

Mistycy za ideał życia przyjmują khalwa, czyli odosobnienie na pustyni przepełnione modlitwą i postem co ma przynieść stan ekstazy religijnej i 'wchłonięcia' przez Boga. W ramach ruchu pojawiła się w XV wieku doktryna uznająca Proroka za idealnego człowieka którego pośrednictwo niezbędne jest do zbawienia. Inna jeszcze doktryna ukształtowana u Hausa, w Nigerii i Nigrze mówiła o 'zbawczym świętym' który pojawić się miał w Dniu Sądu Ostatecznego.

Występują też doktryny mistyczne 'światłości Muhammada' i 'prawdy Muhammada' kładące nacisk na przesłanie Proroka o miłosierdziu, wiedzy i miłości. Wierni zobowiązani są do odmawiania wird, czyli litanii oraz wyznania wiary składanego przez kilkusetkrotne powtarzanie określonej formuły. Ciekawym rysem obrzędowym łączącym miejscowe tradycje z muzułmańskim przesłaniem są bondiri - spotkania podczas których wierni wpadają w trans gdy setki razy wymawiają boskie imię w rytmie bębnów.

Muridzi [44] to ruch założony przez Ahmada Bambę w Senegalu pod koniec XIX wieku. Założyciel należał do bractwa quadrijja. Członkowie grupy nazywają siebie 'muridun', - inicjowani wtajemniczeni. Uznają uświęcenie przez pracę - wysiłek fizyczny miał dawać odkupienie za grzechy, wsławili się benedyktyńską pracą na uprawach orzeszków arachidowych w Senegalu. Celem ich pielgrzymek nie jest Mekka, ale miejscowość Tuba, gdzie leży założyciel tej szkoły. Jest to ruch popularny u Wolofów, Sarerów, Tukulerów i Diola.

Bractwo sanusijja [45] powstało w 1836 r. a górze Abu Qubajs w pobliżu Mekki, a jego założycielem był Muhammad Ali al-Sanusi. Ruch stawiał sobie za cel ochronę islamu przed wpływami westernizacji, jednocześnie zakładając wyłącznie działalność pokojową. Siła była dopuszczalna jedynie w obronie własnej. Ruch nie prześladował innych wyznań ani religii, miał głównie charakter polityczny i antykolonialny, choć oczywiście w samym bractwie zdarzały się jednostki bardziej radykalne. Afryce zyskał popularność na Saharze, w Sudanie Centralnym i w Senegalu.

Konfrontacja z siłami francuskimi i włoskimi znacznie ograniczyła wpływy bractwa, ostatecznie uległo ono marginalizacji. Ostatnim widocznym ruchem o znaczeniu międzynarodowym była rola tego bractwa w narodzinach nacjonalizmu libijskiego. Ruch załamał się po dojściu do władzy Kadafiego.

6. Zakończenie - próba podsumowania

I tak właśnie, unikając wielu zawirowań i po łebkach traktując wiele tematów udało się wreszcie przejść do konkluzji. Jak widać było w całej niemal pracy - związki wzajemne pomiędzy religiami afrykańskimi i wierzeniami nowej religii stanowią bardzo istotny czynnik warunkujący rozwój i przekształcenia w ramach prawie całej zislamizowanej Afryki.

Często na gruncie rywalizacji wzajemnej dochodzi do konfliktów i niezrozumienia, jeszcze częściej zaś do koegzystencji i w miarę pokojowej współpracy. Wydaje się, ze islam jest w tym kontekście religią prawdziwie afrykańską z którą chrześcijaństwo ma niewielkie szanse wygrać, gdyż islam ma nad kościołami chrześcijańskimi szereg przewag - jest silniej w Afryce zakorzeniony, zwykle islamizacja następuje w sposób naturalny lub przy okazji kontaktów codziennych. W dodatku na islamie nie ciąży odium niedawnego ucisku kolonialnego, a wręcz przeciwnie - narody kręgu islamskiego również jeszcze nie tak dawno znajdowały się pod panowaniem kolonialnym. Ten resentyment może w znacznym stopniu utrudnić chrześcijaństwu wygranie bitwy o Afrykę - a jest o co walczyć, biorąc pod uwagę, ze nawet wedle ostrożnych szacunków wyznawcy religii pierwotnych stanowią na kontynencie kilkadziesiąt procent. Bardzo prawdopodobne jest, ze wraz z industrializacją i postępem technicznym ta liczba będzie wydatnie maleć.

Na dziś za wcześnie jeszcze mówić w jaki sposób będzie ostatecznie przebiegał podział religijny w Afryce. Jedno natomiast jest pewne - Afrykańczycy, którzy przez tysiąc z górą lat potrafili w wielu miejscach zachować swe tradycje, zachowają je najpewniej również i dzisiaj w globalizującym się świecie - oznacza o, że Afryka ciągle stanowić będzie niewyczerpane miejsce eksploracji religioznawców gdyż ciągle powstawać będą tam najróżniejsze kultu - zarówno afrochrześcijańskie [46] jak i te z kręgu 'czarnego islamu'.

7. Przypisy

[1] Aby uniknąć całkowitego pominięcia zagadnień współczesnych, a jednocześnie uświadomić czytelnikowi stopień skomplikowania tematyki, wyjaśnię w tym miejscu jak - dla przykładu wygląda obecnie sytuacja w Somalii z punktu widzenia religijnego, gdyż w ramach przygotowań ten temat udało mi się zgłębić możliwie dokładnie. Somalia - kraj leżący w 'Rogu Afryki' była najwcześniejszym miejscem islamizacji jaki zaistniał w Afryce subsaharyjskiej. Wiara ta rozwijała się dość prężnie - najpierw pod wpływem różnych odmian sufizmu, później - już po dekolonizacji, głównie za sprawą egipskich Braci Muzułmanów, których nauki zapoczątkowały powstanie tzw. grup al-Ahli. Rozwój ruchu został chwilowo zastopowany gdy do władzy w 1969 r. doszedł generał Mohamed Siyaad Barre propagujący 'socjalizm naukowy' i dbający o to by islamskie wpływy nie przekraczały niebezpiecznego dla jego władzy poziomu. Przemoc nasiliła się po roku 1975, kiedy nowe reformy związane z prawem rodzinnym bardzo rozgniewały środowiska religijne. Władza zareagowała brutalnie - część opozycjonistów zamordowano, wielu innych uwięziono. Zaś same ruchy islamskie zeszły do podziemia, część wyemigrowała zwłaszcza do innych krajów Zatoki Perskiej i do Afganistanu. Częściowo dzięki tym emigrantom, a częściowo dzięki grupom studenckim na uniwersytetach islam ewoluował - między innymi w kierunki skrajne. Kiedy runął Związek Radziecki również władza somalijska straciła rację bytu (starą władze obalono na drodze zbrojnej), do głosu doszła opozycja, która była mocno wewnętrznie podzielona z Demokratycznym Somalijskim Frontem Ocalenia (SSDF) na czele, później zaś z Mengistu Haile Mariamem, liderem Etiopskiego Frontu Ludowo-Demokratycznego (EPRDF). Już wówczas skrajne odłamy dążyły do stworzenia w Somalii emiratu islamskiego, jednak zostały rozbite przez partię rządzącą z poparciem władzy klanowej. Niedobitki al-Itihaad (AIAI) schroniły się na północy Somalii - znacznie im przychylniejszej, gdzie zaczęli rządzić i od nowa odbudowywać swój emirat - i całkiem nieźle im to wychodziło, drastycznie ograniczyli przestępczość, również zamożność w regionie zaczęła wzrastać. Dodatkowym zajęciem było organizowanie obozu w Luuq gdzie szkolono islamskie bojówki walczące później w Somalii, Etiopii, Erytrei Kanii i Ugandzie. Po pewnym czasie doszło do eskalacji przemocy - w maju 1995 islamiści zaatakowali granatami targ w Dire Dawa - zginęło 15 osób, kolejne akcje - bomby w hotelach w Addis Ababie i Dire Dawa kosztowały życie 7 osób. Etiopia nie mogła bezczynnie na to patrzeć - zaatakowała dwa razy (w 1996 i 1997 r.) obozy szkoleniowe islamistów - wielu zginęło, zniszczono infrastrukturę, ale nie wycięto kierownictwa ruchu - zmienił on nazwę na al-Islah i działał dalej, już jednak znacznie słabiej. Od roku 2003 zaczęły namnażać się przypadki ataków islamistów na obcokrajowców w Somalii. Nie oznacza to jednak, że sami Somalijczycy wykazują mocne tendencje w stronę przechodzenia na radykalny islam. Większość jest mu zdecydowanie przeciwna lub obojętna. Faktem jest jednak, ze od czasu załamania się struktur państwa w 1991 r. ilość ugrupowań tak politycznych jak i bardziej radykalnych w Somalii wzrosła. Z jednej strony występują grupy takie jak np. Jama'at al-Tabligh oraz Salafiyya Jadiida - starające się nieść przesłanie pokojowe, rozwijać islam przez akcje misyjne. Po środku stoją ugrupowania islamskie bardziej radykalne ale prowadzące jedynie działania polityczne, takie jak Harakat al-Islah oraz Majma. Ta pierwsza organizacja głosi hasła niezwykle postępowe jak na islamski krąg kulturowy, stwierdzają 'Nie wierzymy, że władza może być zarezerwowana dla jakiejś konkretnej grupy ludzi zorganizowanej pod względem religijnym. Władza jest dla ludu (...) jesteśmy muzułmanami i nasze muzułmańskie wartości - ich twardy rdzeń - musi być szanowany i ochraniany przez demokratyczne państwo. Z całą mocą sprzeciwiamy się jakimkolwiek formom autorytaryzmu czy dyktatury - tak tym podbudowanym religijnie jak i od religii się odcinających. Wierzymy we władzę pochodzącą od ludzi którzy mogą sami wedle własnego upodobania wybierać swych przedstawicieli, kontrolować ich i zmieniać. Wierzymy w pluralizm, wolność wyrażania własnych poglądów i kadencyjność władzy'. Majma nie jest już tak jednorodnie liberalna - ruch ten składa się głównie z duchownych i głęboko religijnych wiernych chcących dbać przede wszystkim o 'prawidłowe rozumienie i praktykowanie islamu' (dlatego Majma jest bardzo wpływowym ruchem w instytucjach sądów islamskich). Jedynie nieliczne grupki zwolenników dżihadu, zwłaszcza zgrupowane wokół Aden Hashi' Ayro w stylu al-Itihaad al-Islaami faktycznie nawołują do walki zbrojnej. Na gruncie somalijskim niezwykle istotną rolę mają sądy islamskie i to one miały decydujący wpływ na wydarzenia jakie miały miejsce w Somalii na przełomie 2005-06 roku. W wielu z tych sądów (które stały się siedliskiem władzy klanowej przede wszystkim, a władzy religijnej i obyczajowej dopiero w drugiej kolejności) do głosu doszli skrajni zwolennicy dżihadu, co szybko objawiło się szeregiem nowych nakazów i zakazów. Czasem zdarzały się wyroki zupełnie kuriozalne - jak ten zakazujący obchodzenia nowego roku pod karą śmierci, jako, że nie jest to uznane święto islamskie - został on wydany 31 grudnia 2004 r. przez Radę Najwyższą Sądów Islamskich Somalii - odpowiednik sądu najwyższego o zabarwieniu religijnym który powstał w 2004 r. O ile nowe prawa dotyczące zwalczania przestępczości, narkotyków itd. spotkały się z uznaniem, o tyle w momencie gdy sądy zaczęły ingerować w takie rzeczy jak - bardzo purytańskie przecież w porównaniu z kinem zachodnim - filmy Bolywoodzkie, zakazując ich emisji i kiedy zaczęto wprowadzać na szeroką skale przepisy segregacyjne z uwagi na płeć - podniosły się głosy sprzeciwu, potem doszło do starć zbrojnych w których islamiści zdecydowanie wygrali w maju 2006. Obecnie panuje w tym kraju retoryka wybitnie nacjonalistyczna, antyetiopska, antyamerykańska i panislamska. Szerzej zob. Somalia's Islamists, 'Background Report', International Crisis Group, 12 December 2005. Zob. także: Can The Somalia Crisis Be Contained?, 'Background Report', International Crisis Group, 10 August 2006.

[2] Niezwykle kompleksowo temat ujmuje np. K. Y. Khalafalla, Political Islam in Sudan: Political Opportunities and Mobilizing Structures, Bonn 2004.

[3] Osoby zainteresowane tłem przemian społecznych w związku z islamem w Afryce odesłać mogę do np. L. Brenner, Controlling knowledge: religion, power, and schooling in a West African Muslim society, Bloomington 2001. A także do V. Monteil, L'Islam noir. Une religion a la conqueete de l'Afrique, Paris 1980. A także do Stosunki międzynarodowe w Afryce, red. J. Milewski, W. Lizak, Warszawa 2002.

[4] Wikipedia, Czarny Islam. Źródło: http://pl.wikipedia.org/wiki/Czarny_islam, (07.06.2007).

[5] Amadou Hampate Ba stwierdził bardzo słusznie, że 'Islam w Afryce ma tyle kolorów co woda. Przyjmuje barwy ziemi i skał, przez które się przedziera'. Cytat za: S. Piłaszewicz, Religie Afryki. Ewolucja wierzeń rodzimych w kontaktach z islamem i chrześcijaństwem, Warszawa 1992, s. 46.

[6] Bardzo szeroko definicję czarnego islamu podaje Tamże, s. 42-43; lub S. Piłaszewicz, Religie Afryki, Warszawa 2000, s. 224-225. Równie obszernie zjawisko definiuje Leksykon religioznawczy, red. M. Nowaczyk, 'Przegląd religioznawczy' t. 1-2 1998, s. 137-138.

[7] Cytaty za: S. Piłaszewicz, Religie Afryki. Ewolucja op. cit., s. 9.

[8] Bardzo szeroko temat rozwija Leksykon religioznawczy, red. M. Nowaczyk, 'Przegląd religioznawczy' t. 3-4 1998, s. 165-168.

[9] Bardzo dokładnie tematem roli bóstwa najwyższego w Afryce Zachodniej i jego statusem zajmuje się S. Piłaszewicz, W cieniu krzyża i półksiężyca. Rodzime religie i 'filozofia' ludów Afryki Zachodniej, Warszawa 1986, rozdział I. Zob. także S. Piłaszewicz, Religie Afryki. Ewolucja op. cit., s. 12-13.

[10] Wyjątek stanowią np. Aszantowie, którzy należą do jednych z najmniej zislamizowanych ludów Afryki Zachodniej, a stało się tak pewnie i dlatego, że kult boga najwyższego jest u nich mocno rozbudowany włączając w to istnienie wyodrębnionej klasy kapłańskiej i świątyń oraz specjalnych ofiar. Szerzej zob. S. Piłaszewicz, W cieniu krzyża i półksiężyca op. cit., s. 21-22. Innym wyjątkiem jest Kusse, bóg kameruńskiego ludu Batongtu - również i on ma świątynie, ofiary i własnych wyodrębnionych kapłanów. Szerzej zob. Tamże, s.29.

[11] Wyjątek stanowi kult boga Mawu u Ewe który posiada własne wizerunki. Szerzej zob. Tamże, s. 20-21.

[12] Szerzej o maskach islamie afrykańskim zob. S. Piłaszewicz, Religie Afryki. Ewolucja op. cit., s. 55-56.

[13] Dla porządku dodać należy iż ten brak nawracania wynika również z tego, że bardzo rozpowszechnione są instytucje tajnych stowarzyszeń i wielostopniowe tajne inicjacje które nie powinny być dostępne oczom profanów. Szerzej zob. S. Piłaszewicz, W cieniu krzyża i półksiężyca op. cit., rozdział VIII. Owe tajne stowarzyszenia są tym elementem który muzułmanie zwalczają w bardzo silny sposób gdyż są one twardą ostoja pogaństwa. Islamscy radykałowie zniszczyli np. maski Komo i Nama w Mali. Wyjątkowa sytuacja panuje w Sierra Leone, gdzie związek Poro dość mocno związał się ze światem muzułmańskim i przyjmuje w swe szeregi nawet muzułmańskich duchownych jako uczonych w arabskim piśmie. Sierra Leone to jednak wyjątek, w innych miejscach Afryki - tam gdzie islam zdecydowanie wygrał rywalizację z kultami miejscowymi, zdarza się iż nowe meczety budowane są w miejscach dawnych zgromadzeń tajnych stowarzyszeń - taki meczet uświęcony jest podwójnie - mocą starej i nowej religii. Szerzej zob. S. Piłaszewicz, Religie Afryki. Ewolucja op. cit., s. 54.

[14] Szerzej zob. Historia państw świata w XX wieku - Róg Afryki, red. J. Mantel-Niećko, Warszawa 1999, s. 80.

[15] S. Piłaszewicz, Religie Afryki. Ewolucja op. cit., s. 23.

[16} Szerzej zob. Tamże, s. 24-25.

[17] Szerzej zob. S. Piłaszewicz, W cieniu krzyża i półksiężyca op. cit., s. 214-230. Zob. również Leksykon religioznawczy, op. cit., t. 1-2, s. 378. O przodkach w Afryce Wschodniej zob. Historia, op. cit., s. 78-80.

[18] Dokładnie temat magii i jej związków z islamem ujmuje S. Piłaszewicz, Religie Afryki. Ewolucja op. cit., s. 56-58; lub S. Piłaszewicz, W cieniu krzyża i półksiężyca op. cit., rozdział IX.

[19] Koncepcje duszy w religiach Afrykańskich to zagadnienie wystarczające na oddzielną publikację, dlatego nie będę tych koncepcji teraz rozwijał. Szerzej zob. S. Piłaszewicz, Religie Afryki. Ewolucja op. cit., 52-53. Zob. również Leksykon religioznawczy, op. cit., t. 1-2, s. 171.

[20] Szerzej o kultach ekstatycznych zob. Tamże, s. 382.

[21] Arabowie. Słownik encyklopedyczny, red. M. Dziekan, Warszawa 2001, s. 295.

[22] Szezrej zob. S. Piłaszewicz, Religie Afryki. Ewolucja op. cit., s. 44-47.

[23] Typologia i znacznie szersze jej omówienie: Tamże., s. 47-50.

[24] Typologia za: S. Piłaszewicz, Religie Afryki. Ewolucja op. cit., s. 59.

[25] Zagadnienie specyficznej budowy afrykańskich meczetów i ich regionalnej odmienności to również bardzo ciekawe zagadnienie, szerzej omówione np. w Leksykon religioznawczy, op. cit., t. 3-4, s. 39.

[26] Szerzej o rozprzestrzenianiu się kultury arabskiej w tym okresie zob. Historia, op. cit., s. 40.

[27] Arabowie, op. cit., s. 329-330.

[28] Szerzej o islamizacji Sudanu zob. Historia, op. cit., s. 47-48. O Somalijskim: Tamże, s. 285.

[29] Jest to jedynie rys przybliżony, gdyż oczywiście również i w Sudanie oraz Somalii występują elementy zbliżające kult do dawnych praktyk kultowych. Chodzi tutaj przede wszystkim o szajchów zar i kadziur (w Somalii sar), którzy przyjmowali islam będąc kapłanami miejscowych kultów duchów, której to religii integralną częścią był stan rytualnego opętania. W Sudanie występują również fakich - którym to terminem określa się szereg nieortodoksyjnych uzdrowicieli i mistyków, W Somalii ich odpowiednikiem są wadaad. Tych synkretyzmów wymieniać można wiele - zasadniczo każda kategoria zbliżająca religie rodzime do islamu znana z Afryki Zachodniej ma również i w Afryce Wschodniej swój odpowiednik - jednak ogólne wpływy ortodoksji są dużo szersze. Szerzej zob. Historia, op. cit., s. 88-94. O koncepcjach boga najwyższego - Mbori u Azande, Nhialik u Dinka, Dżuok u Szylluków zob. Tamże, s. 76-77.

[30] Typologia za: S. Piłaszewicz, Religie Afryki. Ewolucja op. cit., s. 38.

[31] Całość procesu islamizacji na tych terenach we wczesnej fazie opisuje B. Stępniewska, Rozpowszechnienie się Islamu w Sudanie Zachodnim od XII do XVI wieku, Wrocław 1972.

[32] Typologia za: S. Piłaszewicz, Religie Afryki. Ewolucja op. cit., s. 39.

[33] Wszystkie te wątki niezwykle szczegółowo omawia M. Kuś, Boża ścieżka i jej rozstaje: Dżihad Usmana d'an Fodio i dzieje emiratów fulańskich, Kraków 2003.

[34] S. Piłaszewicz, Religie Afryki. Ewolucja op. cit., s. 42.

[35] Dokładne powody nieskuteczności chrystianizacji podaje P. D. Gaffney, Africa: Why Christians Are Turning Toward Islam, Notre Dame 1996, s. 12-14. Szybki rozwój wynikał, tam gdzie był obserwowany, z idącego wraz z kolonializmem postępu i cywilizacji. Między 1900 a 1914 liczba chrześcijan wzrosła z 4 do 7 milionów. Czy to dużo? Nie koniecznie - to oczywiście postęp, ale wynikający głównie z konwersji dotychczasowych wyznawców religii miejscowych. Islam szedł ręka w rękę z religią chrześcijańską, a im bliżej było do dekolonizacji tym bardziej było widać, że zaczyna ten wyścig wygrywać zwłaszcza tam, gdzie islamizacja już wcześniej była mocna. Autor stwierdza ponadto, że może dojść kiedyś w przyszłości do potężnego zderzenia obu wielkich religii, są miejsca gdzie już się to dzieje.

[36] Ze względu na objętość pracy ten ważny wątek też ominę. Szerzej o mahdystach i ich państwie w latach 1881-1898 zob. Historia, op. cit., s. 118-123. Zob. też Arabowie op. cit., s. 259. Oraz hasło Ansarijja i Mahdyzm w Leksykon religioznawczy, op. cit., t. 1-4, s., s. 38 (t. 1-2), s. 26-27 (t. 3-4).

[37] Szerzej zob. Tamże, s. 283.

[38] Szerzej zob. Arabowie op. cit., s. 185; albo Leksykon religioznawczy, op. cit., t. 1-2, s. 243.

[39] Szerzej zob. Arabowie op. cit., s. 125.

[40] Szerzej zob. Leksykon religioznawczy, op. cit., t. 3-4, s. 265.

[41] Leksykon religioznawczy, op. cit., t. 1-2, s. 265.

[42] Tamże, s. 23. Zob. także Leksykon religioznawczy, op. cit., t. 3-4, s. 209.

[43] Tamże, s. 140.

[44] Leksykon religioznawczy, red. Leksykon religioznawczy, op. cit., t. 3-4, s. 64.

[45] Szerzej zob. Arabowie op. cit., s. 319. Zob. także Leksykon religioznawczy, op. cit., t. 3-4, s. 181-182.

8. Bibliografia


1.Arabowie. Słownik encyklopedyczny, red. M. Dziekan, Warszawa 2001.
2.Can The Somalia Crisis Be Contained?, 'Background Report', International Crisis Group, 10 August 2006.
3.Historia państw świata w XX wieku - Róg Afryki, red. J. Mantel-Niećko, Warszawa 1999.
4.Leksykon religioznawczy, red. M. Nowaczyk, 'Wikipedia, Czarny Islam. Przegląd religioznawczy' t. 1-4 1998.
5.Somalia's Islamists, 'Background Report', International Crisis Group, 12 December 2005.
6.Stosunki międzynarodowe w Afryce, red. J. Milewski, W. Lizak, Warszawa 2002.
7.L. Brenner, Controlling knowledge: religion, power, and schooling in a West African Muslim society, Bloomington 2001.
8.F. Faria, A. Vasconcelos, Security in Northern Africa: Ambiguity and Reality, 'Chaillot Papers', 25 September 1996.
9.P. D. Gaffney, Africa: Why Christians Are Turning Toward Islam, Notre Dame 1996.
10.K. Y. Khalafalla, Political Islam in Sudan: Political Opportunities and Mobilizing Structures, Bonn 2004.
11.M. Kuś, Boża ścieżka i jej rozstaje: Dżihad Usmana d'an Fodio i dzieje emiratów fulańskich, Kraków 2003.
12.V. Monteil, L'Islam noir. Une religion a la conqueete de l'Afrique, Paris 1980.
13.S. Piłaszewicz, Religie Afryki, Warszawa 2000.
14.S. Piłaszewicz, Religie Afryki. Ewolucja wierzeń rodzimych w kontaktach z islamem i chrześcijaństwem, Warszawa 1992.
15.S. Piłaszewicz, W cieniu krzyża i półksiężyca. Rodzime religie i 'filozofia' ludów Afryki Zachodniej, Warszawa 1986.
16.B. Stępniewska, Rozpowszechnienie się Islamu w Sudanie Zachodnim od XII do XVI wieku, Wrocław 1972.

Wróć