Satanizm współczesny : Satanorium.pl

Podzielony tematycznie zbiór tekstów, zawierający eseje, tłumaczenia klasycznych tekstów, rozmaite opracowania bądź próbki poezji.
Miejsce przeznaczone dla zarejestrowanych użytkowników, służace dyskusji, wymianie poglądów, a także swobodnym towarzyskim rozmowom.
Pokaźny zbiór opisów symboli, jakie wykształciły się w świadomości zbiorowej na przestrzeni dziejów z naciskiem na symbole mniej lub bardziej związane z satanizmem.
Katalog miejsc w sieci, godnych polecenia i ciekawych. Zbiór został uporządkowany według kategorii, gdzie między innymi znajdziemy prywatne witryny użytkowników jak i duże portale tematyczne.
Czytelnia
Krasnolud
Islam w Afryce. Część 1 (historia)

Przenikanie się świata muzułmańskiego i kultur afrykańskich.

1.Wstęp, założenia badawcze, pojęcie 'czarnego islamu'

Na samym początku rozważań wypada przedstawić strukturę pracy i sposób przedstawienia omówionego tematu oraz zagadnienie, które będzie omawiane. Praca w swym założeniu składa się z kilku merytorycznych rozdziałów. We wstępie postaram się powiedzieć co to jest 'czarny islam' i jaka jest jego specyfika. W drugiej kolejności zajmę się kwintesencją samej pracy - czyli odpowiedzią na pytanie jak silne związki występują pomiędzy afrykańskim islamem i religiami pierwotnymi. Postaram się prześledzić główne punkty wspólne i rozbieżności - w miarę możliwości podając konkretne przykłady.

Kolejne rozdziały poświęcone będą zagadnieniom historycznym. Początkowo moim założeniem było omówienie osobno historii islamu afrykańskiego na wschodzie i na zachodzie, postanowiłem jednak z tego zrezygnować i oba te działy połączyć po to, aby obraz przedstawiony z jednej strony był bardziej spójny, z drugiej strony aby unikać powtórzeń, z trzeciej zaś strony aby jasno uwypuklić różnice jakie miały miejsce już podczas samej islamizacji tych regionów, co pomoże uchwycić ich specyfikę.

Wyodrębniłem również w ramach zagadnień historycznych rozdział dotyczący stosunku władz kolonialnych do islamu i na tym postanowiłem skończyć rys historyczny. To także ma uzasadnienie - najważniejszy okres islamizacji Afryki zakończył się bowiem mniej więcej jeszcze w okresie kolonialnym. Wszystko co miało miejsce później - zwłaszcza procesy zachodzące w Kenii, Tanzanii, Somalii [1], Sudanie [2] i na Zanzibarze - to zagadnienia bardzo ciekawe, ale wszystkie one wyrosły na wcześniej ukształtowanym gruncie historycznym. Dlatego w trosce o trzymanie się limitu objętości postanowiłem skoncentrować się na wydarzeniach wcześniejszych oraz dokładnym omówieniu specyfiki religijnej regionów [3]. Ostatni rozdział merytoryczny zajmuje się właśnie przedstawieniem głównych specyficznych szkół islamskich jakie w Afryce się wykształciły.

Co to zatem jest 'czarny islam'? Jak podaje Wikipedia, 'czarny islam' to: 'nazwa stosowana dla określenia odmiany islamu wyznawanej przez ludność afrykańską, w której obok pierwiastków muzułmańskich obecne są liczne elementy wierzeń rodzimych' [4]. Ta prosta definicja nie wyczerpuje tematu, ani nawet nie dotyka jego istoty. Niewątpliwie wymaga uzupełnienia.

Po pierwsze dodać należy i podkreślić, że nazwa 'czarny islam' to termin umowny odnoszący się do islamu wyznawanego w Afryce tzw. 'Czarnej', czyli na południe od Sahary. Jest to bardzo ważne rozróżnienie. Gdy popatrzy się na mapę Afryki, okazuje się, że Sahara jest ogromną zaporą dla przenikania się wpływów cywilizacyjnych między północą i południem Afryki. Idąc dalej tym tropem - to jaki kształt ma obecnie 'czarny islam' jest w dużej mierze zasługą determinizmu geograficznego. Islamizowane z powodzeniem mogły być tylko te rejony które najsilniej stykały się z północą - czyli głównie morskie wybrzeża. Sposób islamizacji był zaś różny w zależności od rejonu - czasem przynosili nową religię kupcy, czasem niesiono ją ogniem i mieczem dżihadu. Co warte zauważenia - rejony te były kolonizowane oddzielnie - inaczej proces wyglądał na zachodzie, inaczej na wschodzie. Przy czym kolonizacja wschodnich wybrzeży z uwagi na nasiloną żeglugę związaną z handlem dalekowschodnim następowała szybciej i w sposób bardziej intensywny.

Za tym spostrzeżeniem iść musi następne. Skoro 'czarny islam' jest mieszanką wierzeń miejscowych i napływowych, zatem proces jego rozwoju nie był jednolity. Islam przekształcał się w różny sposób w zależności od miejscowego tła etnokulturowego. Ponieważ społeczność afrykańska nigdy nie była jednolita, zatem nie ma jednego 'czarnego islamu'. Są raczej 'czarne islamy' [5]. Terminem zbiorczym będę się posługiwał dla ułatwienia. Należy sobie przy tym uświadomić, że te różnice sięgać mogą bardzo daleko - dotyczą nie tylko niuansów kulturowych, obyczajowych itp., ale czasem obejmują też różnice dogmatyczne i rytualne [6].

2. Wzajemne relacje islamu i rdzennych religii afrykańskich

Gdy wiemy już mniej więcej co to jest 'czarny islam', wypada zastanowić się dlaczego to właśnie ta religia miała szansę przyjąć się w Afryce i jak wygląda rola religii w afrykańskiej rzeczywistości.

Na początek zajmiemy się tym drugim zagadnieniem. Religia w Afryce ma status szczególny, rzec można nawet, że dla Europejczyka badającego afrykańskie wierzenia rola religii może wydać się zupełnie niezrozumiała. Jak stwierdził ghański badacz Kofi Asare Opoku - w Afryce 'religia jest życiem, a życie religią' - jest to spoiwo łączące jednostki ludzkie w społeczeństwa. Spoiwo to oddziałuje na każdy przejaw ludzkiej aktywności. Tezę tę poparł w całej rozciągłości również nigeryjski religioznawca E. B. Idowu stwierdzając, że 'Afrykańczycy są ludźmi na wskroś religijnymi' [7]. Co istotne - sama religia jako system konkretnych wierzeń i symboli zdaje się mieć na afrykańskim gruncie mniejsze znaczenie niż to ma miejsce w innych częściach świata. Konwersje z jednego systemu wierzeń na inny występować mogą w życiu jednostki nawet kilkukrotnie, religijność mieszkańców miast i wsi różni się od siebie zasadniczo itd. Ten niebywały synkretyzm obok którego różne wierzenia występują w swej czystej formie, przez lata spędzał religioznawcom sen z powiek i prowadził całą sztukę tworzenia usystematyzowanych typologii wierzeń na manowce. Dlatego np. wierzenia rodzime jedni zaliczali do fetyszyzmu, inni do animizmu, jeszcze inni akcentowali kult przodków, magię 'pogaństwo', politeizm, naturalizm, totemizm, dynamizm, animatyzm itd. [8]

Zasadniczo wszystkie te nazwy do tradycyjnych wierzeń afrykańskich zdają się pasować, ale w rzeczywistości ani jedno z tych pojęć nie może samoistnie oddać ich sensu. Z tych nieudanych typologii płynie jeszcze jeden bardzo ważny wniosek - tradycyjne religie afrykańskie występują często równorzędnie z wielkimi religiami monoteistycznymi i zdaje się to nikomu za bardzo nie przeszkadzać. Zwyczajnie wielu ludzi w pewnych sferach swej aktywności uważa się za muzułmanów lub chrześcijan, a w pewnych za wyznawców religii miejscowych. Jak linia podziału mniej więcej przebiega opowiem za chwilę. Powodów było bardzo wiele, ale najważniejszym z nich jest fakt, że islam jest religią w miarę tolerancyjną. Nie wymuszał natychmiastowego odrzucenia starych wierzeń i zwyczajów, bardzo często zaś je asymilował. To zjednywało mu popularność. Obok tego czynnika warto wymienić jeszcze dwa kolejne - po pierwsze islam jako religia ujednolicona był bardzo na rękę miejscowym władcom, którzy mogli dzięki niemu konsolidować swoje państwa i umacniać panowanie, po drugie zaś islam tworzył wspólnoty kulturowe, co za tym idzie niwelował niesnaski plemienne, poczucie różnic wzajemnych i dzięki temu np. ułatwiał prowadzenie handlu. Co zatem sprawiło, że islam w Afryce przyjął się i zaistniał?

To co sprzyjało utrzymaniu się islamu w Afryce to szereg powiązań między tą religią a wierzeniami miejscowymi. Jakie to były podobieństwa? Wynikały z bardzo wielu wierzeń. Po pierwsze w politeistycznych religiach afrykańskich zwykle występuje postać boga najwyższego [9]. Ma on co prawda inną funkcję niż Allah w islamie, gdyż istota najwyższa w religiach afrykańskich najczęściej jest 'pierwszym poruszycielem', stwórcą, natomiast nie ingeruje w sam świat już po jego stworzeniu. Ta idea - boga najwyższego, który nie ingeruje w świat sam, ale przez pośredników wypełniających jego wolę lub przez zastępcę, była tak dziwna dla pierwszych badaczy kultów afrykańskich, że doprowadziła do powstania teorii o przejęciu tej idei z religii monoteistycznych. Nie wydaje się to prawdopodobne i na podstawie badań ta teoria właściwie została zarzucona. Skąd zatem wynikała taka, a nie inna rola bóstwa najwyższego? Najprawdopodobniej wzięła się z samej natury i kultury społeczeństw afrykańskich. Kiedy Afrykańczyk chce o czymś poinformować swoje dzieci - zwraca się do najstarszego syna aby te przekazał jego wole reszcie - to tylko przykład, jeden z wielu jakie by można podać na istnienie instytucji pośrednictwa. Afrykańczycy preferują zwracanie się do zastępców zamiast mówienia wprost do zainteresowanego. Ma to dokładne odzwierciedlenie w wierzeniach religijnych - w wielu mitologiach rozpowszechniona jest wiara iż dary i ofiary trafiają i tak do bóstwa najwyższego, ale należy składać je za pośrednictwem bogów niższych zamiast zwracać się bezpośrednio do boga najwyższego który jest często nie więcej niż rodzajem abstrakcyjnej idei. Bogu najwyższemu nie przynależy kult (z małymi wyjątkami [10]), nie ma on własnych świątyń ani wyodrębnionych kapłanów, co istotne nie tworzy się wizerunków tego boga [11] (łatwo to później przeistoczyć w zakaz przedstawiania Allaha charakterystyczny dla islamu, który to zakaz nie przyjmuje jednak w Afryce cech ortodoksji i najczęściej nie rozciąga się na wizerunki ludzi, zwierząt itd. Na przykład w kraju zislamizowanych Nupe nadal powszechnie drzwi domów ozdabia się wizerunkami zwierząt, zachowała się także tradycja tańca z maskami Ndako Gboja i wielu muzułmanów bierze w tych tańcach udział, uważając, że ten kult zwalczania czarownic i wiedźm jest dużo skuteczniejszy niż zakazy koraniczne. To samo tyczy się ludów Mande (Diula, Ligbi i Hwela) u których nie dość, ze nie zanikła sztuk figuralna to jeszcze się rozwinęła, a wyznawcy dalej tańczą z maskami wedle starego obyczaju - co więcej tańce te stały się tam elementem zamykającym ramadan oraz towarzyszącym rytuałom pogrzebowym [12]). Mimo tego, że Allah i bogowie najwyżsi nie są tym samym, to jednak występowanie powszechne idei najwyższego bóstwa zmniejsza rozmiary przestawienia światopoglądowego jakie musi się dokonać. Warto w tym momencie zauważyć, że sam Mahomet w tej strukturze zostaje przyporządkowany roli pośrednika między ludźmi a Allahem. Czynnikiem dodatkowym, ułatwiającym konwersję jest również inny fakt. Religie afrykańskie jedynie sporadycznie mają utrwalone zasady wiary na piśmie. Powszechny brak tej formy zachowywania jednolitego przekazu religijnego powoduje to, że nie może właściwie istnieć ortodoksja opierająca się na badaniu i dogłębnej analizie jakiejś świętej księgi, z czym mamy do czynienia w wielkich religiach monoteistycznych. Istotą religijności są raczej pieśni, przysłowia, przesądy, modlitwy towarzyszące religijnym ceremoniom oraz mity. Dodatkowo brak tekstów pisanych pociąga za sobą dwa kolejne czynniki - etnocentryzm wyrażający się w powszechnym przekonaniu plemion afrykańskich o tym, że tylko w ramach plemienia istnieją ludzie prawdziwi, stworzeni przez najlepszego z bogów oraz brak idei ekumenicznych - wyznawcy religii rdzennie afrykańskich nie prowadzą działalności misyjnej, nie starają się innych nawracać, mieszanie się religii następuje samoczynnie głównie przez małżeństwa między plemionami, handel itd [13]. Różnorodność ta mimo etnocentryzmu prowadzi do powszechnego istnienia tolerancji religijnej w ramach religii afrykańskich co w połączeniu z tolerancyjnością islamu mocno ułatwiało konwersję. W religiach afrykańskich wierzenia są płynne, bardzo podatne na dodawanie nowych elementów do starych tradycji, nie występują dogmaty, gdyż każdy właściwie może przekaz interpretować na swój własny sposób [14]. Na obszarach wiejskich wiara w istotę najwyższą przyjmuje bardzo różną formę do panteizmu włącznie. Jednocześnie inni bogowie panteonu w procesie islamizacji zostają zredukowani do poziomu dżinów dobrych lub złych w zależności od konkretnego przypadku. Ci słudzy boży czuwają nad ludzkim życiem.

Czy zatem konwersja zachodziła tak łatwo i bez przeszkód? Na pewno nie. Dobitnie świadczy o tym historia w której nie jedna wyprawa wojenna niosła słowa Proroka, świadczą o tym również pieśni przytoczone przez S. Piłaszewicza ze zbioru tekstów wróżbiarskich Ifa w rozdziale Odu Imale (odu muzułmańskie):


'Muzułmanin kłamie oraz zwodzi na manowce.
Mówią, że nie płacze gdy umiera matka.
Mówią, że nie płaczą i nie poszczą, gdy umiera ojciec.
Mówią, że płaczący rozdmuchują boski ogień,
Który zniszczy umarłego.

Ci, co poszczą za zmarłego,
Przysparzają mu kłopotów co niemiara.

Kłamstwa muzułmanów wkrótce stają się widoczne.
Mówią, że nie będą jedli.
Zapytani mówią, że poszczą dla Boga.
A więc muzułmanie poszczą?

Nikt nie słyszał, aby Bóg umierał,
Ale muzułmanie i płaczą i poszczą.
Bóg nasz nie umiera, ani też choruje,
Nikt nie słyszał, aby Bóg umierał.' [15]

Wiersz ten świadczy dobitnie o różnicach - i to poważnych - występujących między tradycyjnym pojmowaniem duchowości i śmierci, a nową tradycja muzułmańską. Dla muzułmanina śmierć jest nadzieją na wejście do raju, chwilą niemal radosną, która oczywiście napełnia smutkiem żyjących, ale powinni oni być posłuszni wyrokom boskim i swoją żałobę ograniczać do minimum. Różni się to w zasadniczy sposób od obrzędów pogrzebowych u Jorubów - pełnych płaczu, lamentów, hymnów żałobnych oraz tradycyjnego postu. Post ten - który nie obowiązuje muzułmanów w momencie żałoby, a ma miejsce w świętym miesiącu - autor zinterpretował jako wyraz żalu po śmierci boga co w religiach afrykańskich zupełnie nie ma miejsca.

Kolejne wiersze również wyrażają manifestacyjne niezadowolenie z pojawienia się i rozprzestrzeniania islamu w kraju Jorubów oraz zastępowania prawem muzułmańskim miejscowego prawa zwyczajowego. Zawierają one polemiki między kapłanem muzułmańskim alufa a kapłanem tradycyjnym babalawo. Piętnują wywyższanie się muzułmanów, ich zachłanność i brak poszanowania dla tradycji miejscowych. Jednocześnie w kontraście z tą postawą stoi babalawo, który posłuszny wyrokom losu (był to rodzaj wróżbitów) nakazuje nawet wychowywanie nowych dzieci w wierze muzułmańskiej. Zwłaszcza to ostatnie zasługuje na uwagę, gdyż wskazuje, że islam mógł być wprowadzany częściowo również na skutek 'wyroków niebios' warunkujących nawrócenia wyznawców religii tradycyjnych [16].

To co stanowi zasadniczą różnicę między afrykańskimi wierzeniami rodzimymi a islamem, to fakt, że afrykańscy bogowie najwyżsi najczęściej nie są utożsamiani z pojawieniem się systemów prawnych ani z moralnością. Mimo tego dość często są uważani za sędziów ludzkich postępków, choć wyodrębniona i rozwinięta sądu po śmierci występuje w Afryce Zachodniej tylko u trzech ludów - u Jorubów, Ewe i Danów. W innych wypadkach najczęściej gdy mamy już do czynienia z boską ingerencją (najczęściej na szczeblu niższym niż bóg najwyższy), to następuje ona od razu po popełnieniu występku.

Drugi istotny czynnik to to, że islam w swej czystej postaci zawiera przeświadczenie o boskim pochodzeniu całego kultu, dogmatów, zakazów i nakazów. Jednak ten czysty islam - wystudiowany i niejako akademicki - nie był tym islamem który do Afryki przenikał przede wszystkim. W islamie ludowym który się upowszechniał mocna jest wiara w znaczenie świętych mężów, założycieli szkół islamskich itp. znaczących postaci z Mahometem na czele, których można w dość prosty sposób przypisać do afrykańskiej kategorii przodków i bohaterów kultowych (co istotne - taki utożsamianie ma miejsce głównie w Afryce Zachodniej, Afryka Wschodnia - dużo silniej zislamizowana i dużo bliższa ortodoksji do Mahometa podchodzi z niezwykłą nabożnością). Przodkowie i wielcy duchowni nie są oczywiście tym samym, ale znów - to podobieństwo ułatwiało asymilację. Przodkowie bowiem zajmują w wierzeniach afrykańskich miejsce szczególne - stają się przewodnikami, opiekunami, wyznacznikiem tradycji, stróżami prawa zwyczajowego, moralności itd. Tak więc nawet jeśli moralność afrykańska nie jest boskiego pochodzenia, to Afrykańczycy łatwo akceptują fakt, że moralność islamska pochodzi z nauczania Mahometa i innych wielkich nauczycieli. Przodkowie często - zwłaszcza przodkowie 'powszechni' - królowie, wielcy wojownicy stanowiący wzór itd. Stają się czasem nawet elementem panteonów [17]. Rzeczą najbardziej chyba symptomatyczną i łączącą kult przodków z islamem jest modlitwa Lebu z Senegalu, która zwraca się do przodków o przyzwolenie do przejścia na islam. Inne zwyczaje nawiązujące do kultu przodków to np. obyczaj Fulan z Nigru, którzy w momencie epidemii bydła lub suszy udają się na grób swojego świętego Bubakara Wali, składając mu wypełnione mlekiem naczynia z tykwy i odmawiając muzułmańskie modlitwy, a także zwyczaj pielgrzymowania Wolofów i Tukulerów z Senegalu do grobu założyciela bractwa Muridów w mieście Tuba - ma to bardzo mocny rys antropolatrii.

Kolejne podobieństwo to występowanie magii zarówno wśród wyznawców islamu jak i wśród Afrykanów oraz poglądy dotyczące duszy. Magia była stosowana zarówno wśród wyznawców islamu, jak i w kulturach afrykańskich, przy czym oczywiście występowały liczne różnice w stosowanych technikach [18]. W Czarnej Afryce zarówno kapłani muzułmańscy jak i czarownicy miejscowi parają się magią. Zasadniczo zwykle wyróżnia się wśród miejscowych specjalistów - wróżbitów (zajmujących się przepowiadaniem przyszłości), znachorów (którzy są wyspecjalizowani w leczeniu) oraz czarowników (czyli tych wyspecjalizowanych w magii jako takiej - zajmujących się rzucaniem zaklęć). Powszechna jest wiara w moc amuletów - wytwarzają je i muzułmanie i wyznawcy religii miejscowych. Często elementy amuletów łączą w sobie obie tradycje. Amulety muzułmańskie mają działać dzięki mocy Allaha i aniołów. Czasem łączy się to z praktykami leczniczymi - np. wodę używaną do zmycia z tabliczki tekstu religijnego uważa się za skuteczny medykament. Wielkim wzięciem wśród wyznawców religii rodzimych cieszą się amulety pisane pismem ozdobnym tzw. bustrofedonem. Szczególna popularnością cieszy się amulet przeciw wiedźmom i złym siłom z wizerunkiem Al.-Buraqa, Limba z Sierra Leone zaś dodatkowo ozdabiają go wersetem z drugiej sury Koranu. Dodatkowo duchowni muzułmańscy przejęli od miejscowych wróżbitów ich funkcje - teraz również oni wróżą z piasku, metodami astrologicznymi i numerologicznymi, z ruchu ptaków, wnętrzności zwierząt, rzuconych orzechów kola, muszelek kauri i paciorków, a także ze snów. Część magicznych praktyk wiązała się z kalendarzem - tutaj występuje kolejna różnica. Muzułmanie używają kalendarza księżycowego, natomiast w Afryce powszechnie stosuje się rytualny kalendarz rolniczy oparty o rytm słoneczny.

Odnośnie duszy - tak w islamie jak i w kulturach afrykańskich panuje przekonanie iż duszą obdarzone jest wszelkie stworzenie - również zwierzęta, rośliny itp. Dodatkowo dusza u Afrykanów (a przynajmniej jedna z nich - gdyż co warte podkreślenia, poglądy na dusze w wielu miejscach pokrywają się z wierzeniami staroegipskimi, czyli zakłada się istnienie kilku dusz spełniających różne funkcje np. u Nupe w Nigerii) jest uznawana za nieśmiertelną [19]. Po śmierci wędruje ona do krainy zmarłych (przy czym to akurat wierzenie nie jest zbytnio rozpowszechnione, znaczna część mitologii afrykańskich twierdzi iż świat jest w rzeczy samej 'jednowymiarowy' tzn. wszystko dokonuje się w tym świecie gdzie żyjemy), która to kraina znajduje się zawsze bardzo daleko np. za wielką wodą. Wedle muzułmanów aby dostać się do nieba trzeba przejść po trudnym do przebycia moście sirat, zawieszonym nad czeluścią piekielną.

Te akurat wierzenia wykazują z islamem stosunkowo najmniejsze podobieństwo. Choć wiara w samą instytucję trwania w jakiejś formie po śmierci jest rozpowszechniona, to jednak bardzo sporadycznie w kultach tradycyjnych łączy się ona z przekonaniem o możliwości zasadniczej zmiany położenia człowieka po śmierci ze względu na jego uczynki za życia. Los duszy najczęściej znajduje się w rękach ludzi jeszcze żyjących - przede wszystkim dzieci. Jest to jeden z powodów które wymienia się przy rozważaniach nad przyrostem demograficznym w Afryce - posiadanie dzieci zapewnia pamięć, a ta z kolei może umożliwiać (najczęściej po długich rytuałach) przejście zmarłego do kategorii przodka, co zapewnia mu trwanie.

W tym miejscu należy pochylić się nad wierzeniami tych ludów które najbliżej mają do przekonań islamskich. U Jorubów dusza po śmierci udaje się do Ipo-oku (krainy zmarłych), zaś dusze złoczyńców trafiają do Orun apadi - podziemnego wysypiska śmieci, które przyjmuje postać wielkiego pieca do wypalania garnków, pełnego pustych rozbitych skorup, żaru i niewygody. U Danów z Wybrzeża Kości Słoniowej sąd boga Zra ogranicza się tylko do uprawiania czarów, które stanowią niewybaczalną zbrodnię. U Ewe zaś nad sądem piecze sprawuje piecze bóg Mawu. Warto w tym miejscu dodać, że występuje dodatkowe podobieństwo wierzeń afrykańskich i islamskich jeśli chodzi o kategorię istot demonicznych - jako demony wracają ci którzy umarli złą śmiercią, tragiczną, czarownice itp. Co istotne - brak jest postaci którą by można utożsamiać z szatanem w wydaniu chrześcijańskim. Złe duchy są przede wszystkim złośliwe, nie stanowią kwintesencji zła, co najwyżej przejawy.

Częściowo podobne są wierzenia eschatologiczne. Mitologie afrykańskie mówią o tym, że po stworzeniu na świecie pojawiły się różne zakłócenia i aby je ułagodzić bóg posłał na ziemię swojego posłańca. Opowieść ta bez większego wysiłku była później przypisywana do posłannictwa Mahometa, choć nie wszędzie obie postaci zlały się w jedną np. u Songhajów postać Proroka i postać posłańca (Ndebi) są w dalszym ciągu rozdzielane. Ten konkretnie lud jest doskonałym przykładem synkretyzmu. Wśród Songhajów występuje kult opętania przez duchy holej. Transu i opętania doświadczają nie tylko wyznawcy kultów pierwotnych, ale również muzułmanie [20]. Część duchów holej uległa islamizacji - uważa się je za ludzi ukaranych przez Allaha, a według mitologii Songhajów miały być stworzone przed człowiekiem i umieszczone przez Allaha w pierwszym niebie. Mogły więc opuszczać się na ziemię, lecz nie spotkały się tam z sympatią ludzką. Jeden z nich - Dongo- wspiął się aż do szóstego nieba, żeby naskarżyć Allahowi i nigdy już stamtąd nie wrócił - stał się potężnym bóstwem pioruna. Pozostałych holej bóg uczynił nieśmiertelnymi i niewidzialnymi.

Na sam koniec wreszcie wypada zając się zjawiskami związanymi z samą strukturą społeczną. Po pierwsze inicjacja rytualna, czyli to co bardzo często jest wśród Europejczyków postrzegane błędnie jako zwyczaj muzułmański, natomiast jest w swej istocie wielowiekową tradycją rdzennie afrykańską. W społeczeństwach afrykańskich rytuały inicjacyjne towarzyszą zasadniczo trzem sytuacjom - rytuałom przejścia, rytuałom inicjacyjnym do tajnych związków plemiennych oraz rytuałom inicjacyjnym wprowadzającym nowych adeptów w strukturę religijną plemienia. Rytuały te mają przygotować młodych do trudów życia, albo mają na celu przetestowanie ich przydatności dla społeczności. W przypadku obrzezania i wyrzezania mamy do czynienia z czynnościami rytualnymi symbolicznie nadającymi role społeczne kobiecie i mężczyźnie w pełnym tego słowa znaczeniu - usuwa się elementy symbolicznie powiązane z drugą płcią. Napletek utożsamiany jest z elementem kobiecym, łechtaczka z elementem męskim - usunięcie ich powoduje całkowite wpisanie danej osoby w role kobiety lub mężczyzny. Tradycja islamska zaanektowała tą tradycję podbudowując ją muzułmańskimi legendami o szczególnym związku między Allahem i potomkami Abrahama. Abraham na polecenie Boga miał poddać się obrzezaniu, a jedna z jego żon - zazdrosna o względy męża, dokonała wyrzezania na jednej z jego afrykańskich konkubin. Dzięki takim historiom stare rytuały znajdują sobie miejsce w nowych religijnych realiach. Co istotne, a na co zwraca uwagę M. Dziekan - wyrzezanie spotyka się również wśród chrześcijańskich Koptów w Egipcie - wskazuje to wybitnie na rodzimy charakter tej praktyki [21].

Podobnie rzecz ma się z kwestiami życia rodzinnego i poligamią. Wielożeństwo jest tradycją rdzennie afrykańską i nagminnie występującą. Znacznie rzadziej spotyka się instytucję rodziny w wydaniu europejskim. Chrześcijaństwo nie toleruje tego modelu natomiast islam nie ma nic przeciwko, choć zdarza się ograniczać ilość żon do czterech. Islam dość łatwo asymiluje również miejscowe tradycje w ramach prawodawstwa, zwyczajów itd. Kult Allaha często łączy się z kultami bóstw miejscowych - tolerancja duchownych islamskich idzie tutaj zwykle dalej niż misjonarzy chrześcijańskich.

Islam miał też i ma w dalszym ciągu - niebagatelną rolę w samookreśleniu się Afrykańczyków, zwłaszcza tych prowadzących życie wędrowne lub tych, którzy przenoszą się ze swych stron rodzinnych do miasta. Jest to bardzo symptomatyczne, że większość imigrantów podczas pobytu w mieście deklaruje się jako muzułmanie, natomiast każdy powrót na łono rodzinnej wsi powoduje u nich powrót do wierzeń pierwotnych - to pokazuje, że religia jest tam stosowana instrumentalnie i terytorialnie - Afrykańczyk z jednej strony chce przynależeć do wielkiej rodziny muzułmańskiej, z drugiej ma świadomość, że jego wiejskie bóstwa są za słabe, aby były w stanie pomóc mu w realiach wielkiego miasta. W związku z tym następuje chwilowa islamizacja. Cześć należy się przecież tylko bogom skutecznym. Można nazwać to swoistym religijnym pragmatyzmem.

Przykładem sztandarowym takiego zachowania jest plemię Mossich z Burkina Faso które mimo wielowiekowego oddziaływania islamu, pięćdziesięciu lat rządów kolonialnych chrześcijańskiej Francji oraz wieloletniej działalności misyjnej i katolików i protestantów dalej zachowali przede wszystkim religię własną - kult przodków, sił natury oraz podział na blisko tysiąc obszarów rytualnych nadzorowanych przez kapłanów boga ziemi. Okazuje się na przykładzie członków społeczności emigrujących za pracą (badania P. B. Hammonda), ze poza własnym terytorium niezwykle szybko identyfikują się oni z islamem, aby gdy tylko wrócą w rodzinne strony powrócić znów do dawnych wierzeń, co więcej - bardzo często się zdarza, że w imieniu nieobecnego dary przysłane rodzinie składa siostra lub brat, co oznacza, że formalny wyznawca islamu partycypuje również w podtrzymywaniu miejscowych wierzeń rodzimych [22].

Jak widać - islam w Afryce pod względem wyznaniowym trafił na bardzo dobre poletko. W wielu miejscach wierzenia nie wymagały reinterpretacji, w wielu wystarczyło zmienić imiona bohaterów kultowych - jednym trochę dodać, innym trochę odjąć, aby otrzymać dość trwały konglomerat. Jak zatem następował sam proces islamizacji Afryki? Warto przyjrzeć się systematyce tego procesu proponowanej przez klasyków: J. Spencera- Triminghama i H. Fishera.

Typologia Spencera - Triminghama dzieli islamizację na trzy etapy - okres przygotowawczy, powierzchowne nawrócenie i całkowite utożsamienie [23]. Typologia Fishera wymienia zaś okres kwarantanny, okres mieszania się systemów religijnych i okres odnowienia islamu [24]. Jak widać obie typologie są dość podobne.

Pierwszy okres cechuje się stopniowym pojawianiem się coraz silniejszych ośrodków kulturowych i religijnych. Elementy kultury muzułmańskiej zaczynają przenikać do codziennego życia, wiara w islam jako taki cechuje zaś głównie imigrantów - zwłaszcza wędrownych kupców. Pozostała część społeczeństwa przyjmuje np. ubiór i symbolikę bez głębszej podbudowy duchowej. Przykładem ludu którego islamizacja zatrzymała się na tym etapie są Aszantowie - lud dominujący w Ghanie, którzy później w większości przeszli na chrześcijaństwo. Czasem pojawiają się w tym okresie wątki magiczne (np. Lodagaa z Ghany postrzegali pismo arabskie jako magiczne talizmany).

Drugi okres, czyli powierzchowne nawrócenie to czas gdy zachodzące przemiany stają się coraz wyraźniejsze - osłabiają się związki z wierzeniami rodzimymi, islam zaczyna być traktowany na równych prawach jak kulty miejscowe lub zyskuje pozycję religii preferowanej. To sprawia, że islamizacja po tym etapie staje się dość szybka, osłabiane są stopniowo wpływy starej wiary aż do jej całkowitego odrzucenia w trzecim etapie. Jako przykład tego etapu wymienić można lud Nupe z Nigerii, charakteryzujący się występowaniem zupełnie obok siebie jednocześnie wierzeń miejscowych i wierzeń islamskich oraz ciągłym istnieniem klasy czarowników.

Nigeria pod względem wyznaniowym stanowi bardzo ciekawy konglomerat gdyż jest to miejsce w którym bardzo wyraźnie widać rywalizację o wiernych między chrześcijanami różnych wyznań, muzułmanami, a ciągle obecnymi wyznawcami religii pierwotnych. Północ i zachód jest przede wszystkim islamska, południe i wschód głównie chrześcijańskie. Przejawem tego jest fakt, ze za oficjalne święta państwowe w Nigerii uważa się zarówno święta muzułmańskie jak i chrześcijańskie.

Wreszcie nadchodzi etap trzeci - całkowite utożsamienie. Ludność staje się muzułmańska, życie religijne staje się osią wokół której koncentruje się życie społeczności. W centralnych punktach miast powstają meczety [25] i szkoły koraniczne. Ortodoksja rozszerza swoje wpływy coraz szerzej, coraz skrupulatniej przestrzega się postu i religijnych zakazów. Ostatecznie w formie skrajnej ten 'czarny islam' również mógł przekształcać się w formy stosujące mały dżihad, czego przykładem są np. Tuaregowie, Fulanie i Kanuri.

O tym, że podział na szczeble islamizacji nie jest tworem sztucznym najlepiej świadczą Hausa - lud zamieszkujący północno - zachodnią Nigerię i południowy Niger, którego skupiska są w wielu innych jeszcze krajach. Hausa od XIV wieku byli poddawani wpływom islamskim. Religie miejscowe aż do 1810 r. współżyły z nim mniej więcej pokojowo. Wówczas to fulański duchowny Usman dan Fodio wypowiedział świętą wojnę i Hausa zostali poddani twardej islamizacji opartej na szariacie i centralizacji władzy. Mimo tego, że większość się temu poddała i stała się sunnitami, to jednak część ludności hausańskiej - tzw. 'Maguzawa' dalej wyznaje religię pierwotną - kult duchów bori. Tak więc wśród Hausa spotkać można ludzi na wszystkich trzech etapach islamizacji nawet dzisiaj.

3. Historia islamu w Afryce

Islamizacja Afryki Wschodniej zaczęła się najwcześniej. Około 615 r. w wyniku tzw. 'małej hidżry' prześladowani zwolennicy Mahometa przekroczyli Morze Czerwone i rozpoczęli osadnictwo w Afryce [26]. To pierwsze osadnictwo dość szybko rozpoczęło walkę o umacnianie wpływów nowej religii w Afryce, ale ekspandowano głównie na północy, gdyż ekspansję w głąb Afryki zatrzymały chrześcijańskie królestwa Nubii. Opierały się one kolejnym atakom aż do 1317 r., kiedy padły wreszcie pod naporem Mameluków.

Ostatecznie opór zakończył upadek państwa Alodia w 1504 r. gdy padła Soba. Po jej zdobyciu Fundżowie razem z Arabami założyli na obszarze Dżaziry państwo ze stolicą w Sennarze zwane królestwem (sułtanatem) Fundżu lub Sennaru albo Czarnym Sułtanatem (As-Saltana az-Zarga).Państwo to przetrwało aż do czasów kolonizacji stając się głównym ośrodkiem islamizacji w regionie głównie za sprawą duchownych sufickich [27], którzy do niego ściągali. Sułtan Badi II Abu Dikin (1645 - 1680) rozszerzył granice Czarnego Sułtanatu na terytorium Kordofanu na zachodzie, do ziem Szylluków na południu, do III katarakty na północy a na wschód do granic Cesarstwa Etiopskiego. To rozszerzenie było jednak tylko powierzchownym sukcesem, gdyż władcy nie sprawowali nad całością terytorium realnej kontroli. Większość ziem stanowiła luźne konfederacje płacących daninę księstw które miały zbrojnie pomagać w razie niebezpieczeństwa. W tym samym mniej więcej czasie co Sułtanat Sennaru, w Darfurze istniało muzułmańskie państwo - królestwo Keira (zwane też sułtanatem Fur). Ludność na tych terenach przyjęła islam w większości zupełnie powierzchownie i nie została do dzisiaj zarabizowana [28].

Od tego też mniej więcej czasu kiedy powstawały wcześniej opisane państwa muzułmańskie, rozpoczęła się silna ekspansja kupców islamskich (a wraz z nimi duchownych) na długim pasie wybrzeża afrykańskiego, aż po Mozambik. W okresie tym stworzono szereg miast nadbrzeżnych. Powstało imperium Zindż będące konfederacją miast Mogadiszu, Lamu, Pemby, Mombasy, Zanzibaru, Dar es Salaam, Kilwy i Sofali. Bardzo mocne wpływy islam zyskał wtedy również na Zanzibarze. W procesie miastotwórczym kluczową rolę odgrywali zislamizowani Arabowie i Persowie. Te wpływy zostały częściowo ograniczone w momencie pojawienia się na tych terenach ekspansywnej kolonizacji portugalskiej.

Właściwie do wieku XVIII kolonizacja arabska koncentrowała się prawie wyłącznie na pasie przybrzeżnym. Wyjątek stanowi tutaj ekspansja nomadów somalijskich, którzy wędrując z Rogu Afryki do środka kontynentu już w X wieku rozpoczęli islamizację. W większości jednak ruchy ludnościowe skierowane były od środka kontynentu ku wybrzeżom, co hamowało islamizację wnętrza Afryki. Dopiero później nowa religia zaczęła przenikać również w głąb kontynentu tak z wybrzeża, jak również z okolic zislamizowanego już w tym czasie górnego Nilu (kraina Sennar). Również i ta penetracja miała głównie charakter handlowy - jak prawie wszędzie indziej w Afryce to nie zbrojne ramie niosło słowa proroka w świat, ale kupcy i towarzyszący im duchowni oraz osadnicy. Od nich nową wiarę przejmowali kupcy miejscowi, żołnierze i przewodnicy choć nie tylko. Liczne są przykłady plemion które nawracały się grupowo (Digo, Rufidżi, Zaramo, Jao). Dlatego właśnie również w głębi kontynentu (np. w Ugandzie) początkowo islam rozwijał się zwłaszcza w okolicach ośrodków handlowych i szlaków komunikacyjnych. Z czasem islam bardzo mocno wrósł w miejscową kulturę - w wioskach zaczęły powstawać meczety i szkoły koraniczne, zmieniły się obyczaje i islamizacja weszła w fazę trzecią - całkowitego utożsamienia. Jej przejawem był przede wszystkim proces detrybalizacji duchownych muzułmańskich, czyli zatracenie przez nich przynależności plemiennej. Był to przejaw bardzo symptomatyczny na gruncie afrykańskim, gdzie przynależność plemienna do dziś w wielu miejscach wyznacza całkowicie sens istnienia oraz pozycję społeczną. Dzisiaj Afryka Wschodnia jest tym rejonem Czarnej Afryki w którym islamizacja poszła najdalej i w którym wierzenia tradycyjne zeszły zdecydowanie na plan dalszy [29].

O ile w Afryce Wschodniej islamizacja przebiegała w sposób dość podobny, o tyle Afryka Zachodnia charakteryzuje się diametralnie inną specyfiką, dlatego też temu rejonowi poświęcę więcej miejsca. Jest to obszar gdzie długi czas istniała walka o wyznawców, miejsce przez które przewijały się wojny religijne głoszące coraz to nowe hasła odnowy moralnej - ta specyfika powoduje, że zwykle wyróżnia się na tym obszarze dwa etapy islamizacji - okres pokojowej infiltracji oraz okres tworzenia się państw teokratycznych i ruchów odnowy [30].

Islamizacja Afryki Zachodniej [31] przebiegała w różnym tempie, a proces ten uległ bardzo wyraźnemu przyspieszeniu w XIX wieku. Obecnie do grupy praktycznie całkowicie muzułmańskiej zaliczyć można Fulan, Tukulerów, Kanuri, Diula, Maurów, Tuaregów, Arabów i Tubu. Częściowo nawróciły się plemiona Malinke, Susu, Joruba, Bambara, Nupe, Dżalonke i Bamum. Wpływy islamskie wyraźnie się osłabiają w Sierra Leone, Liberii i na Wybrzeżu Kości Słoniowej, wśród Mossi i Gurna zislamizowaniu uległy już tylko jednostki, a Aszantowie i Fonowie okazali się najbardziej na islamizację odporni.

Początki islamizacji tego rejonu są podobne jak w przypadku Afryki Wschodniej - nośnikiem nowej religii byli kupcy, berberyjscy nomadzi obsługujący handel karawanowy na tych terenach, rzemieślnicy itd. Za nimi podążali nauczyciele, którzy zwykle szybko zyskiwali posłuch tam gdzie istniały co silniejsze organizmy państwowe.

Ten pierwszy okres - między X a XVII wiekiem charakteryzował się tym, że działalność islamizacyjna prowadzona w sposób zbrojny należała do wyjątków, sam islam był zaś przyjmowany jako religia elit i klasy panującej. Islamizacja ogniem i mieczem była dziełem Almorawidów, którzy w 1076 r. podbili królestwo Ghany i zislamizowali Soninke - jego rdzenną ludność. Islam wcześnie dotarł również do Kanem-Borno - królestwa nad jeziorem Czad, gdzie już w 1085 r. Na tronie zasiadła muzułmańska dynastia - Sefuwa. Okres ten czasem nazywa się w Afryce Zachodniej etapem berberskim, zgodnie z klasyfikacją J. C. Froelicha. Wyróżnia on obok niego również etap malijski i songhajski [32].

Już w 1050 r. Wyznawcą Proroka został Baramendana - władca, który stworzył podstawy imperium Mali. Islam tamtejszy, tak jak i gdzie indziej - pozostał w tym okresie religią dworu, króla i dostojników, dopiero później jeden z kolejnych władców - Mansa Musa (1307 - 1332) zaczął prowadzić intensywniejszą islamizację. Władca ten wsławił się również pielgrzymkę do Mekki w asyście ośmiu tysięcy ludzi. Przy pomocy szarifów wprowadził on w Mali prawo muzułmańskie, a kupcy zanieśli islam do kraju Hausa.

W roku 1009 na tron Songhaju wstąpił Dia Kossai, który rozpoczął islamizację w swym państwie, jednak dopiero światłe rządy Askia Muhammada (1493 - 1528) - budowniczego meczetów, mecenasa sztuki i uczonych doprowadziły do rozpowszechnienia się islamu wzdłuż Nigru i przeniknięcia nauk Proroka do mas ludowych. Państwo upadło ostatecznie w XVII wieku pod naporem Marokańczyków, a palmę pierwszeństwa w rozprzestrzenianiu nowej religii przejęli Tukulerzy i Fulanie, którzy zamiast metod dotychczasowej pokojowej islamizacji wprowadzili do Afryki Zachodniej kolejne święte wojny prowadzone przez teokratyczne silnie scentralizowane państwa na których czele stali królowie jednocześnie sprawujący władzę religijną. Spośród najbardziej wpływowych wymienić należy powstałą w 1725 r. Konfederację teokratyczną Alfy Ba w Futa Dżalonie (Gwinea), założone w 1776 r. Państwo teokratyczne Abd al.-Kadara Torodo w Futa Toro (Senegal), powstały na początku XIX wieku kalifat Szajcha Usmana dan Fodio ze stolicą w Sokoto, państwo Dina stworzone w 1810 r. Przez Seku Amadu Sise w Nigrze, imperium al-Hadżdż Umara Talla w Masinie oraz imperium Samoriego Ture powołane do życia przez Mandingów, a rozgromione ostatecznie przez Francuzów [33]. Kilka z powyższych wątków zostanie dla przykładu omówiona za chwilę.

Wiek XIX przyniósł prawdziwą świętą wojnę w tym regionie. Dżihad trwający sześć lat w kraju Hausa prowadzony przez Usmana dan Fodio (1754 - 1817), z pochodzenia Fulanina doprowadził tam do znacznych przekształceń. Powodem rozpoczęcia wojny było nieprzestrzeganie szariatu przez władców Hausa, nakładających bardzo wysokie podatki, uchybienia w postępowaniach sądowych często stosujące stare miejscowe praktyki, oraz normy obyczajowe sprowadzające kobiety do roli niemal zwierząt domowych, czemu Usman zdecydowanie się sprzeciwiał, (był znany z tego, że przemawiał również do kobiet jako istot myślących które winny wychwalać Allaha). Dodać dla porządku należy, że zanim przystąpiono do działań zbrojnych - pokojowy z natury Usman próbował apelować do sumień swych współwyznawców. Dopiero gdy to okazało się nieskuteczne - wyruszył na wojnę. W wyniku wojny Islam około 1810 r. stał się religią panującą, strukturę minipaństewek hausańskich zastąpiono scentralizowanymi emiratami muzułmańskimi uzależnionymi od kalifatu Sokoto - głównego ośrodka władzy i islamizacji w regionie. Kalifat, póki trwał stawiał sobie za cel możliwie szerokie nawracanie pogan na wiarę Proroka. Wybudowano w tym czasie w rejonie szereg fortec tzw. rubut, które obok oczywistego znaczenia strategicznego, stawały się ośrodkami życia religijnego. Kwitła też kultura - Fulanie rozwijali tradycję tworzenia poematów religijnych w miejscowych językach. Zmiany jak się okazało z czasem okazały się trwałe. Już na początku wieku XX kraj Hausa był niemal całkowicie zislamizowany, większość zaś ludności identyfikowało się z arabskim kręgiem kulturowym.

Wojna prowadzona przez Usmana nie pozostała bez wpływu na rejon. Z jednej strony wpływom Sokoto dał odpór Muhammad al-Amin, znany jako Szajch al-Kanemi, który stanął na czele Arabów z plemienia Szuwa i wojowników Kanembu. Sukces w tej wojnie sprawił, że faktycznie władał on w Borno (dziś południowy Czad) od 1814 do 1837 r. Jego rządy bardzo wzmocniły islam, mimo, że w samej walce nigdy nie odwołał się on do haseł świętej wojny. Wzmocnił on również kontakty z Afryka Północną.

Pokłosiem wojny było również utworzenie emiratu Adamawa, jednego z największych w Nigerii. Był to obszar silnych wpływów fulańskich już w XV wieku, jednak gminy muzułmańskie nawet w wieku XIX ciągle były na tych terenach niewielkie i rozproszone, na dodatek odcięte od ośrodków islamskich w kraju Hausa i Borno. Wieść o dżihadzie Szajcha Usmana doprowadziła do konsolidacji i pojawienia się hasła walki z niemuzułmanami, która rozpoczęła się w 1811 r. pod wodzą Modibbo Adama. Krainy podbite nad brzegiem Benue nazwał on Fombina (Kraj Południa), jednak do historii ziemie te przeszły jako emirat Adamawa. Emirat miał bardzo ważne położenie z religijnego punktu widzenia, gdyż leżąc na wschodnich krańcach kalifatu Sokoto łączył te ziemie z ziemią z której przyjść miał Mahdi. Ta pozycja wzmocniła pozycję emiratu i ściągnęła do niego rzesze uczonych poszukujących Mahdiego zwłaszcza z bractwa Tidżanijja. Kalifatu Sokoto, kraju Hausa i Borno islamizacja promieniowała na ziemie sąsiednie, obejmując coraz szersze rzesze ludności zwłaszcza wśród Nupe i Joruba.

Pod koniec XIX wieku na ziemiach ludu Mande wykształcił się silny organizm państwowy (szczyt potęgi przypada na lata 1885 - 1886) pod wodzą Samoriego Ture. Był to kolejny przykład agresywnego islamu w Afryce Zachodniej. Samori podbijał okoliczne ziemie aż do klęski w 1892 z wojskami francuskimi. Po klęsce państwo zostało przesunięte z okolic Gwinei w okolice Wybrzeża Kości Słoniowej ze stolicą w Dabakala, sam zaś marsz (prawie 600 km) powiódł się głównie dlatego, że Ture rzucił hasło migracji w kierunku Mekki.

Samoriemu w przeciwieństwie do poprzednich zdobywców nie towarzyszyło hasło dżihadu. Nie był ani nauczycielem muzułmańskim, ani też reformatorem. Chciał przede wszystkim zbudować silne państwo czemu między innymi służyć miało manifestacyjne podkreślanie związków z islamem, aż do wprowadzenia w 1886 r. muzułmańskiej teokracji włącznie. Samori wprowadził wtedy w kraju szeroką akcję islamizacyjną. Nakazał budowę meczetów w każdym mieście i większej wiosce, podczas podbojów zaś rozprawiał się bezwzględnie ze starymi zwyczajami. W 1898 r. wpadł w ręce francuskie i został zesłany na wyspę Ogoe, ale jego wkład w islamizację Afryki Zachodniej był bardzo znaczący, nie mówiąc o tym, że stał się szybko ikoną walki z kolonializmem.

Reasumując historię pojawienia się islamu w Afryce, można stwierdzić, że procesy islamizacyjne nie przebiegały jednakowo w Afryce Wschodniej i w Afryce Zachodniej. Tą pierwszą charakteryzuje głównie islamizacja wybrzeży, tą drugą głównie islamizacja interioru i stopniowe rozszerzanie się islamskich wpływów w stronę wybrzeży. Na zachodzie nosicielami islamu byli głównie nomadzi berberyjscy i handlarze (Diula, Hausa) oraz wojownicy (Fulanie, Tukulerzy), na wschodzie zaś islam nieśli głównie kupcy arabscy, perscy i indyjscy (a także ludy Somali i Afar). Nie mniej ważna rola w obu rejonach przypadała rzemieślnikom, którzy dodatkowo funkcjonowali między wyznawcami religii rodzimych jako agenci, pośrednicy i bankierzy kupców islamskich - przez to stawali się dobrą bo bogata partią i zwykle wychodzili za mąż, co oczywiście zmuszało żonę do przyjęcia islamu. Mniejszą rolę miał w tym procesie udział nauczycieli z prawdziwego zdarzenia - ci jednak, gdy się pojawiali oddziaływali szczególnie silnie - umieli czytać i pisać, nauczali języka arabskiego który stawał się międzynarodowym językiem handlu i polityki oraz liturgii. W momencie pojawienia się kolonizacji europejskiej na dużą skale (czyli w wieku XIX), islam był religią już w Afryce nieźle już zadomowioną i mimo klęski większości państw teokratycznych w tym okresie - islamizacja nie cofnęła się. Często działo się wręcz przeciwnie. Dlaczego tak się działo - o tym opowie rozdział następny, który wyróżniony został nie bez przyczyny.

Wróć